Vogel Riforma in Italia (2016)

Ecco il testo della conferenza del prof. Lothar Vogel tenuta nel nostro Centro il 6 maggio 2016.

La Riforma in Italia

1. Introduzione

Parlare della Riforma in Italia non è una cosa facile e priva di rischi, e ciò per motivi diversi. Anzitutto, si tratta di un tema non “puramente” storico, ma tuttora carico di significato morale, politico, identitario. Abbiamo alle spalle due secoli in cui l’argomento di una “mancata Riforma” in Italia è stato chiamato in causa per spiegare fenomeni considerati anomalie, vizi, difetti delle condizioni italiane, se confrontate con altri paesi europei, facendone cioè un discorso morale e spesso anticlericale. Dico subito che stasera la mia intenzione non è né di rilanciarla, né di combatterla. La tesi della “Riforma mancata” prende la sua forza da un presupposto, secondo cui è stata la Riforma a costituire l’inizio della “modernità” nostrana. Nel frattempo, la storiografia europea si è abituata, secondo me per motivi condivisibili, a suddividere quella modernità che oramai ricopre più di metà di un millennio, in due fasi distinte: una “proto-moderna” (fino al XVII/XVIII secolo), e una moderna in senso più qualificato, che in realtà costituisce quell’ambito in cui possiamo collocare anche la storia a noi contemporanea. Per capire noi stessi, dobbiamo dunque fare i conti con l’illuminismo e con il suo impatto sul pensiero, sull’etica, su tutte le dimensioni dell’esistenza umana (e che sia nei termini della contrap­posizione).
Di conseguenza, il nostro rapporto con l’epoca della Riforma, per quanto sia determinante in particolare per chi si considera un cristiano protestante, subisce una sorta di flessione, diventando più mediato. Il vantaggio, però, che ne possiamo ricavare è duplice: anzitutto, ci aiuta a riflettere sulla Riforma in maniera più serena, più storica, accettando anche le esperienze di distanza che facciamo, ad es. nei momenti in cui ci dedichiamo alle idee di etica familiare o disciplina ecclesiale allora affermate, oppure quando pensiamo ai giudizi sull’ebraismo pronunciati da alcuni riformatori (non per ultimo da Martin Lutero). Inoltre, una tale storicizzazione della Riforma può ugualmente aiutare a ricordarci che gli stessi riformatori consideravano normative le loro produzioni teologiche al massimo a un livello secondario (norma normata) e ribadivano che la Scrittura stessa fosse la sola vera norma normans. Perciò un’assolutizzazione della Riforma per la nostra identità di fede cozzerebbe con un ricollegamento a essa che sarebbe corrispondente con le convinzioni più profonde dei riformatori stessi.

2. Alcune tendenze di ricerca

Ma che cosa è stata precisamente la Riforma in Italia? Oggi come oggi è praticamente impossibile dare una risposta a questa domanda senza entrare nel merito della storia della ricerca, e che sia per poter delineare i limiti del fenomeno. In sintesi, ci sono tre filoni di ricerca storica sulla Riforma in Italia, che sono al tempo stesso tre prospettive speculari di percepire il fenomeno. Per il primo, coltivato anzitutto all’interno delle chiese evangeliche, potremmo chiamare in causa il libro I nostri protestanti del teologo valdese Emilio Comba, pubblicazione in cui si identifica enfaticamente con questa parte della storia italiana, e bisogna riconoscere senza mezzi termini che la ricerca di materiale archivistico e letterario compiuta dalle generazioni di Guicciardini e Comba costituisce il fondamento su cui qualsiasi approccio successivo si sarebbe basato. Più recentemente, storici teologi come Salvatore Caponetto, Emidio Campi ed Emanuele Fiume hanno dato una chiave di lettura storicamente assolutamente all’altezza di esigenze odierne e al tempo stesso in una certa continuità con questo filone di ricerca, quando hanno messo in luce l’influsso della Riforma – e di quella di Ginevra in particolare – su tutto il territorio italiano. Inoltre, questi ricercatori hanno anche approfondito il contributo dato alla formazione della confessione riformata da parte di teologi italiani, emigrati in esilio, come Pietro Martire Vermigli, Celio Secondo Curione (il quale, pur essendo pienamente integrato all’università di Basilea, non avrebbe accettato la condanna di Miguel Servet) , Girolamo Zanchi, Giovanni Diodati o Francesco Turrettini. Diventa così Ginevra, città d’esilio, il vero “centro” della Riforma italiana. Alla città di Calvino si associano i Grigioni meridionali, che dopo Ginevra erano la seconda destinazione preferita degli italiani filo-riformatori, essendo l’unico territorio di lingua italiana in cui la Riforma era tollerata (in quanto non intervenisse la Controriforma milanese, come nel “sacro macello” del 1620 nella Valtellina). Fu nei Grigioni che funse da pastore il napoletano Scipione Lentolo, ex-monaco carmelitano, che aveva rinunciato allo scapolare e alla tonsura nel 1551, entrando all’età di 26 anni nel servizio del vescovo riformista Nicola Francesco Missanelli di Policastro, che sarebbe stato arrestato, però, su richiesta dell’Inquisi­zione e costretto alla revoca negli anni 1555/56. Nel 1559, Lentolo fuggì a Ginevra per diventare pastore ad Angrogna nelle Valli valdesi prima e a Chiavenna dopo, rappresentando un punto di vista strettamente calvinista (E. Fiume).
Questa è dunque una delle facce della Riforma in Italia: teologi italiani anzitutto riformati (ma ci fu anche Mattia Flacio Illirico, proveniente dall’Istria, teologia “gnesioluterano” a Wittenberg), le cui attività ebbero ripercussioni europei, pur essendo assai limitati gli effetti del loro operato nella Penisola stessa. In una tale ottica, la riorganizzazione dell’Inquisizione romana, avvenuta nel 1541/42, si presenta come una sorta di spartiacque che costringe questi personaggi all’esilio a Ginevra o in Svizzera un po’ più tardi anche nel Palatinato). Rientra in questo quadro anche l’importante ricerca sulla trasformazione del valdismo tardo medioevale in una Chiesa riformata. A prescindere, però, dal fatto che nel Cinquecento la popolazione delle Valli non si sarebbe definita italiana, ci furono ripercussioni rilevanti di questo processo in Piemonte e nel marchesato di Saluzzo, represse però in seguito al ritorno dei granduchi di Savoia nel 1559. La figura chiave da commemorare in questo contesto, e in più qui a Reggio Calabria, è senza dubbio Gian Luigi Pascale, oriundo da Cuneo, formatosi a Ginevra e Losanna e nel 1559 inviato da Calvino a predicare fra i valdesi calabresi (assieme a Giacomo Bonelli di Dronero e ai calabro-valdesi Marco Uscegli, Filippo Ursello e Francesco Tripodi). Nel 1559/60 subì il processo davanti all’Inquisizione e fu alla fine giustiziato a Roma. Ma fino agli anni ’60 l’Inquisizione continuò a scovare dei cenacoli legati alla Riforma, spesso di orientamento calviniano, in tutta l’Italia, Sicilia compresa.
Questa idea di una Riforma riformata in Italia, che si è sviluppata in netto orientamento ai presupposti ginevrini, non è, però, la sola che ritroviamo nella storiografia italiana. Un secondo filone interpretativo, rappresentato dalla Storia del concilio di Trento di Hubert Jedin, proviene dalla tesi di una “Riforma cattolica” anteriore perfino alla Riforma di Lutero, con la quale la storiografia cattolica combatteva la visione tipicamente protestante della “Controriforma”, secondo la quale tutti gli sforzi riformatori all’interno del Cattolicesimo dovevano essere letti ai sensi di una reazione alla Riforma, non come sviluppo autonomo, incondizionato cioè dalla Riforma germanofona. Il testimone più importante chiamato in causa per dare corpo alla “Riforma cattolica” è senz’altro l’umanista Erasmo di Rotterdam con la sua aspirazione a un cristianesimo autentico vissuto in ottemperanza al modello di Gesù Cristo, intellettualmente orientato alla Scrittura e ai Padri e non più alla teologia scolastica, tutto ciò senza compromettere però quella concordia universale che si realizza nella Chiesa cattolica. In una tale cornice, la Riforma in Italia si presenta come un fenomeno molto più largo di quanto finora abbozzato. Rientra in questo tema tutto l’“evangelismo” affermato anche da persone pienamente integrate nella Chiesa cattolica istituzionale. Basta evocare nomi come Pietro Carnesecchi, che era segretario del papa Clemente VII, negli anni ’40 fa un carteggio con Marcantonio Flaminio, membro dell’Oratorio del Divino Amore, in cui denuncia le dottrine luterane e zwingliane della Cena e nel corso del Concilio di Trento rientrò nel focus dell’Inquisizione (fino a essere giustiziato nel 1567). Possiamo anche menzionare il veneziano Gasparo Contarini, figura di elevata spiritualità che nella meditazione delle Scritture scopre una consolazione nei confronti di una prassi penitenziale vissuta come opprimente; nel 1541 egli partecipò in veste di legato papale al colloquio di religione tenuto a Ratisbona e stese un trattato sulla giustificazione in cui propugno il compromesso su questa dottrina concordato poco prima fra Martin Bucero, Filippo Melantone e il chierico riformista Giovanni Gropper di Colonia. In qualche modo, rientra nello stesso quadro d’insieme la figura di Giovanni Morone, chierico di carriera, nominato vescovo di Modena ugualmente da Clemente VII (con la conseguenza che a Modena si sarebbe formato una cerchia di “spirituali” impegnati a promuovere un cristianesimo autentico, attraente anche per chi esprimeva simpatie per il luteranesimo), più tardi legato papale al concilio di Trento, ma sottoposto sotto un processo inquisitoriale nel 1557, sotto papa Paolo IV Carafa (senza subire la condanna). Bisogna dunque riconoscere la presenza in Italia di un riformismo cattolico cinquecentesco, che inizialmente rientra senza difficoltà nel quadro della spiritualità e teologia cattolica, si auto-valutava nei sensi di un’alternativa da opporre all’eresia luterana (fatto molto evidente nelle lettere del Contarini), ma dagli anni ’50 entra in crisi e subisce va censure e condanne – fino a essere considerato eretico in base alle definizioni tridentine, che scelgono un approccio riformatore sì, ma diverso. In sintesi, si tratta dunque di un riformismo “erasmiano” e assai diffuso tra l’élite ecclesiastica.
Accanto a questi filoni, c’è però una terza scuola di ricerca confessional­mente non legata, collocata tipicamente all’università statale, di cui Delio Cantimori può essere considerato il padre fondatore. Nel 1939, Cantimori aveva pubblicato una monografia dal titolo “Eretici italiani del Cinquecento”, attribuendo alla Riforma in Italia le caratteristiche di un dissenso umanistico e intellettuale, le cui radici dovrebbero essere ricercate nelle accademie e nei cenacoli intellettuali del Quattrocento (neo-platonici e altri) e il cui sbocco paradigmatico sarebbe stato l’antitrinitarismo di Fausto e Lelio Sozzini oppure l’ex-generale degli agostiniani Bernardino Occhino, che stando a Ginevra riteneva saggio contestare la dottrina della doppia predestinazione. La Riforma in Italia non è dunque riflesso, secondo quest’ottica, di eventi e riflessioni originati oltralpe ma costituisce uno sviluppo autoctono contraddistinto per uno spiccato individualismo, uno scetticismo nei confronti di dogmi religiosi e per la rivendicazione della tolleranza. Provengono da questa scuola, con tutte le differenziazioni che potremmo introdurre, storici oggi determinanti in questo ambito di ricerca come Paolo Simoncelli, Adriano Prosperi (con un focus particolare sul funzionamento dell’Inquisizione), Gigliola Fragnito e Massimo Firpo.
Le ricerche di Massimo Firpo e della sua scuola hanno portato al centro dell’interesse la figura dello spagnolo Juan de Valdés, fratello di un importante consigliere di Carlo V, che negli anni ’30 del XVI secolo si trasferì a Napoli per sottrarsi a sospetti dell’Inquisizione spagnola e morì a Napoli nel 1541. Influenzato dalla spiritualità mistica degli “alumbrados”, egli raccolse attorno a sé una cerchia di amici e discepoli, in cui il suo libro Dialogo de doctrina christiana fu di significato particolare. Richiamandosi a Erasmo, Juan relativizzò la differenza fra chierici e laici e ribadì la centralità dell’illuminazione spirituale e della pace interiore; le sue visioni misero l’accento sulla giustificazione per fede, intesa come fiducia, e su un forte cristo-centrismo. Nelle sue “110 considerazioni”, che sono la sua opera più matura, Juan mise l’accento sull’illuminazione interiore, legata secondo i testi che pubblica sempre alla presenza della Scrittura; nonostante ciò fu accusato di “entusiasmo” perfino da Teodoro di Beza. Negli anni ’40 si diffuse nelle stesse cerchie l’opuscolo Il Beneficio di Cristo, in cui era sviluppata la dottrina della giustificazione per fede e non per opere, pur senza dare riferimenti espliciti alla teologia della Riforma oltralpe e senza entrare in una polemica antipapale. Secondo l’analisi di Carlo Ginzburg e Adriano Prosperi, la prima stesura del monaco Benedetto fu di carattere valdesiano (personalmente aggiungerei: anche di carattere marcatamente melantoniano); una rielaborazione, attribuibile forse a Marcantonio Flaminio, diede alla versione alla fine stampata una forte impronta calviniana. Con questo trattato soltanto la corrente filo-protestante in Italia ottenne un punto comune di riferimento letterario.
L’impor­tanza della cerchia valdesiana si evince dal fatto che le furono legate persone dai destini talmente diversi come il cardinale inglese Reginald Pole (figura chiave della “chiesa di Viterbo”, che è il paradigma dell’evangelismo italiano), il futuro teologo riformato Pietro Martire Vermigli (che prima di fuggire dall’Italia nel 1542 era diventato priore del convento di S. Frediano a Lucca, esercitando un forte influsso sulla popolazione – con la conseguenza che dal 1542 diverse famiglie di Lucca sarebbero emigrate a Ginevra) e il futuro dissidente Bernardino Occhino. Per quanto concerne S. Frediano, ancora Celso Martinengo, divenuto priore di S. Frediano nel 1550 e fuggito a Ginevra nel 1551, condivise un’adesione nicodemita alle idee della Riforma. In tal modo il valdesianesimo oggi si presenta come una sorta di collo di bottiglia attraverso cui quasi tutta la Riforma in Italia è passata. Per quanto riguarda le caratteristiche teologiche del valdesianesimo, resta incontestabile l’impronta umanistica ed erasmiana, e a questo riguardo il fenomeno è paragonabile alle cerchie umanistiche francesi influenzate dal pensiero di Jacques Lefèvre d’Étaples (dalle quali provennero Guillaume Farel e Giovanni Calvino). In più, però, la ricerca ha anche dimostrato che le opere di Juan de Valdés contengono citazioni concrete di Lutero, pur senza riprodurre in nessun modo la sua vena polemica. Si tratta dunque di una teologia concretamente influenzata dalla Riforma germanofona, ma al tempo stesso attenta a non farsi considerare eretica. Prese corpo in questo modo una sorta di adesione a principi della Riforma (anzitutto la giustificazione per fede) senza creare chiese pubbliche e senza contestare le gerarchie. Bisogna anche riconoscere che in tale atteggiamento fu esplicitamente incoraggiato ad es. da Martin Bucero, che aveva rapporti epistolari con “fratelli italiani”, perché considerava la presenza di questi “fratelli” nella società un momento importante di testimonianza. Più tardi, invece, Giovanni Calvino avrebbe denunciato come “nicodemita” questo atteggiamento. Oltre a ciò, Massimo Firpo ha messo in risalto le tensioni che ci sono fra i prodotti stampa diffusi dai valdesiani (che in parte ebbero un’ampia diffusione) e le affermazioni che fecero più tardi in sede d’interrogatorio davanti all’Inquisizione. Dal momento che le posizioni affermate in stampa sono più convenzionali delle deposizioni conservate nei verbali processuali, si è affermata la teoria secondo cui bisogna distinguere fra un insegnamento essoterico e diversi gradi di iniziazione esoterica in cerchie che coltivarono idee più specificamente “eretiche” di scetticismo su certi dogmi. Di nuovo, comunque, l’eresia dogmatica si presenta come caratteristica della Riforma in Italia. Firpo si spinge perfino avanti fino a caratterizzare il valdesianesimo come una preformazione del deismo secentesco. In ogni caso, in quest’ottica il rifugio preferito della Riforma italiana diventerà, quando la persecuzione si farà pensante, non Ginevra, ma la Polonia (formazione della ecclesia minor).

3. La pluralità della Riforma in Italia

Nell’insieme, la Riforma in Italia, se non la si vuole restringere artificialmente, si esprime in un paesaggio altamente pluralistico, composto da numerosi cenacoli, discussioni in corti principesche (Ferrara!), tante traduzioni e citazioni, tanti prodotti di stampa (per i quali la città di Venezia fu il luogo principale di produzione! (prefazione con riferimenti a Melantone; ristampa NT del 1538: dedicato ad Anna d’Este, figlia di Renata di Francia, con elogio della mamma…, Loci di Melantone tradotti forse da Ludovico Castelvetro, 1529, Istituzione stampata a Ginevra…) e molti dibattiti intellettuali. Dal punto di vista della storia culturale, possiamo dire, dunque, che la Riforma in Italia si innesta in quelle condizioni che sono state create dal mondo intellettuale del Rinascimento. Effettivamente, sin dal 1542 questo ampio paesaggio viene sottomesso a un rigido disciplinamento. Diversamente dalla Germania, Svizzera e Francia, però, la Riforma in Italia non trova un sostegno stabile e duraturo da parte di detentori del potere secolare. Così gli anni ’40 e ’50 segnano uno spartiacque. Mentre fino a questo periodo l’andamento della Riforma in Italia e in Francia era sostanzialmente parallelo (nonostante le differenze nel campo politico), ora in Francia cominciano a consolidarsi delle “chiese” più organizzate; in Italia invece le realtà presenti sul campo non si consolidano ma vengono soppresse. Resta anche vero che in entrambi paesi gli adepti della Riforma hanno pagato un prezzo di sangue elevato.
Le sole eccezioni all’indifferenza dei potenti per la Riforma sono costituite, come Susanna Peyronel ha sottolineato, da alcuni consigli cittadini, che spaziano da quello di Faenza, città integrata nello Stato pontificio, passando per Lucca (dove il numero di adepti della Riforma è stato elevato, sia in città, sia in alcune zone rurali da essa controllata), fino a quello della Serenissima di Venezia. Questi consigli, adottando una politica simile per certi versi a quella seguita da città imperiali tedesche come Strasburgo o Norimberga, infatti diedero appoggio e spazio pubblico a rappresentanti di correnti riformistiche o tollerarono almeno, fino a un certo punto, le loro attività. Nonostante ciò, è unico il caso veneziano in cui la permissività dell’autorità secolare diede l’opportunità a costituire in alcune città della Terraferma e a Venezia stessa una chiesa evangelica in grado di celebrare il culto in maniera pubblica, di darsi una certa stabilità e di coltivare negli anni 1539/42 uno scambio epistolare con Wittenberg e presumibilmente anche con Martin Bucero a Strasburgo, intervenendo perfino nel suo senso sul dibattito sulla Cena. Anche questa realtà, comunque, venne presto vittima della rinnovata Inquisizione, e nessuno di questi consigli osò di contrapporsi alle sue istanze. Arricchendo ancora in più questo paesaggio, bisogna anche menzionare il vescovo Pier Paolo Vergerio di Capo d’Istria, che negli anni ‘30 più funse da legato papale e partecipò al colloquio di Worms del 1540; animato da idee riformistiche, tirò su di sé il sospetto dell’Inquisizione veneziana e fuggì nei Grigioni nel 1549; concluse la sua vita come pastore luterano e consigliere ducale nel Württemberg.
Un ultimo elemento finora trascurato e almeno da menzionare è la presenza dell’anabattismo nel Veneto, come si evidenzia dagli atti dell’Inquisizione veneziana degli anni ’50 e ’60 del Cinquecento. La testimonianza più coinvolgente è quella che parla perfino di un “concilio” anabattista tenuto a Venezia nel 1550, in cui sono state pronunciate visioni assai eterodosse che contestavano, tra l’altro, il parto verginale di Maria. Nell’ottica di Massimo Firpo, ci fu dunque un anabattismo italiano caratterizzato da influssi valdesiani. Recentemente, però, Luca Addante ha giustamente messo in rilievo che gli atti inquisitoriali fanno intravvedere certe tensioni fra una corrente più convenzionale, rientrante cioè nel quadro nel mennonitismo del tempo, e un altro gruppo che affermava visioni dogmaticamente radicali di questo tipo. Perciò sembra possibile ipotizzare che l’anabattismo veneto, arrivato in Italia, dal Tirolo, era in maggioranza simile a quello d’oltralpe (da dove era giunto in quelle zone) e che fu “infetto” da determinate idee radicali soltanto in un contesto storicamente limitato.
In sintesi, dunque, resta vero quello che nel 1542 Baldassare Altieri, portavoce delle chiese evangeliche che si erano costituite nel Veneto, scrisse ai riformatori di Wittenberg: “qui (in Italia) non abbiamo chiese pubbliche, ma ognuno è chiesa per sé”. In tal modo, la Riforma in Italia ha circoscritto uno spazio di libertà spirituale, che era, però, poco resistente nei confronti di quelle pressioni che comunque meritano di essere chiamate “Controriforma”.

Bibliografia di base

  • Luca Addante, Eretici e libertini nel Cinquecento italiano, Roma – Bari, Laterza, 2010.
  • Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento. Ricerche storiche, Firenze, Sansoni, 1939.
  • Salvatore Caponetto, La Riforma protestante nell’Italia del Cinquecento, Torino, Claudiana, 1992.
  • Massimo Firpo, Riforma protestante ed eresie nell’Italia del Cinquecento. Un profilo storico, Roma – Bari, Laterza, 1993.
  • Emanuele Fiume, Scipione Lentolo 1525-1599. Quotidie laborans evangelii causa, Torino, Claudiana, 2003.
  • Gigliola Fragnito, Cinquecento italiano. Religione, cultura e potere dal Rinascimento alla Controriforma, Bologna, Mulino, 2011.
  • Susanna Peyronel (a cura di), Cinquant’anni di storiografia italiana sulla Riforma e i movimenti ereticali in Italia. 1500-2000, Torino, Claudiana, 2002.
  • Adriano Prosperi, Tra evangelismo e controriforma. Gian Matteo Giberti (1495-1543), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1969.
    Silvana Seidel Menchi, Erasmo in Italia. 1520-1580, Torino, Bollati Boringhieri, 1987.
  • Paolo Simoncelli, Evangelismo italiano del Cinquecento. Questione religiosa e nicodemismo politico, Roma, Istituto storico italiano per l’età moderna e contemporanea, 1979.