La svolta costantiniana (2013)

Ecco il testo servito da base all’intervento di Sergio Ronchi, su
313-2013 La svolta costantiniana
22 novembre 2013

Premessa

  1. Quando si parla di Costantino, si passa senza mediazioni all’espressione «Chiesa costantiniana» nel senso di Chiesa ricca in contrapposizione alla più evangelica Chiesa povera. Secondo me, è un “effetto collaterale” della comprensione costantiniana di Chiesa, un aspetto indotto da ben altro.
  2. Della Chiesa costantiniana l’imperatore cristiano ha fornito i presupposti; del riconoscimento ufficiale del cristianesimo della «Grande Chiesa» (la Chiesa ufficiale [cattolica] contro le eresie) si può parlare solo con Teodosio I il Grande: «svolta costantiniana» significa semplicemente che Costantino ha portato avanti l’editto di Nicomedia di Galerio (30 aprile 311) radicalizzandolo in direzione di una Chiesa inquadrata nel diritto religioso romano (privilegi…). In fondo, il cosiddetto «Editto di Milano» si muove ancora in un àmbito pre-svolta.
    «[…] egli, pur essendo un protagonista, si inserisce in un quadro ampio e […] il periodo in cui vive rappresenta solo l’inizio di un corso faticoso e lento che avrà un suo termine (provvisorio) alla fine del IV secolo.» (P. Siniscalco, Il cammino di Cristo nell’Impero romano, Laterza, Roma-Bari 2009 [nuova ed. ampliata], 157.) Un secolo, il IV, che vede il confronto paganesimo-cristianesimo giungere a un punto critico di non ritorno, a uno scontro tale da sopportarne le conseguenze, fino ai giorni d’oggi.
    Sarebbe più corretto, piuttosto, parlare di «èra costantiniana»; cioè, per citare il grande teologo domenicano Marie-Dominique Chenu, non di «[…] un periodo storico determinato […]», bensì «[…] di un tempo in cui, sotto l’influenza originaria degli atti di Costantino, si è sviluppato e poi fissato per secoli un complesso mentale e istituzionale nelle strutture, nei comportamenti e persino nella spiritualità della Chiesa; e ciò non soltanto di fatto, ma sul piano ideale. Così siamo trasportati attraverso più secoli durante i quali questo mito resiste ben al di là del periodo costantiniano e al di là dell’Impero romano» (fonte ricavata in Internet).
  3. Adesso andrò a sviluppare questa premessa in tre punti: prima di Costantino, sotto Costantino e dopo Costantino.

a. Prima di Costantino

  1. Prima di Costantino, i cristiani venivano perseguitati. Bisogna chiedersene il perché.
    Il cristianesimo comincia a diventare un fenomeno tanto “visibile” quanto “ingombrante” tra fine I e inizio II secolo. Fino ad allora, esso non venne perseguitato con sistematicità.
    Già lo storico romano Tacito (54/55-120 ca.), descrivendo la persecuzione dei cristiani da parte di Nerone nel 64 nei suoi Annali, definisce il cristianesimo «superstizione» e «malanno» e accusa i cristiani di «bruttezze e vergogne» e di essere «odiatori dell’umano genere»: «L’esecrabile superstizione, domata per il momento, scoppiava però nuovamente poi, non solo in Giudea, sorgente di quel malanno, ma pure in Roma, dove tutte le bruttezze e le vergogne convergono e vi fanno scuola. Furono arrestati per primi quelli che confessavano la loro fede; poi, su loro indicazione, una folla di altri, che vennero condannati, non tanto per il delitto d’incendio quanto come odiatori dell’umano genere» (Tacito, Annali, XV, 44; cit. in E. Wipszycka, Storia della Chiesa nella tarda antichità, Bruno Mondadori, Milano 2000, 84).
    Il II secolo si apre con la nota Epistola 96 (Epistularum Liber X), indirizzata da Plinio il Giovane (ca. 62-113) a Traiano (98-117), uno dei più antichi e importanti documenti per la storia del cristianesimo sotto l’Impero romano e databile intorno alla fine del 112. Così scrive il governatore della Bitinia (provincia dell’Asia Minore, cui si accenna in I Pietro 1,1, lettera redatta probabilmente negli anni 81-96 [persecuzioni di Domiziano], se non al 98-117 [quelle sotto Traiano]): «È mia consuetudine, o Signore, rivolgermi a te per tutte quelle cose intorno alle quali sono incerto. […] Non presi mai parte a processi contro i cristiani così che non so che cosa si è soliti punire, o fino a che punto inquisire. Né fui poco incerto […] se debba punirsi la qualifica di cristiano, oppure i delitti connessi con tale qualifica. […] Quindi nel trattare questi casi, come suole avvenire, e diffondendosi questo crimine, si presentarono vari casi speciali» (trad. di Manfredi Ronchi, in m. r., Voci d’altri secoli. La lettera di Plinio a Traiano, in «Il Testimonio», LIX [1942], n. 8-9, settembre, 66 [66-67]. Cfr. Plinio il Giovane, Carteggio con Traiano e Panegirico di Traiano, a cura di Luigi Rusca, Rizzoli, Milano 1963, 81-83 [n. 96]).
    Al suo governatore, l’imperatore risponde: «[I cristiani] non devono essere perseguiti d’ufficio. Se sono stati denunciati e confessi, devono essere condannati […] Quanto alle denunce anonime, esse non devono aver valore in nessuna accusa; perché detestabile esempio e non più del nostro tempo» (ivi, 83 [n. 97]).
    Anche l’imperatore Marco Aurelio (161-180) definisce il credo cristiano qualcosa di fanatico e distorto, contrapponendo il pensiero razionale dei pagani (loghismos) alla fede (pistis) dei seguaci di Gesù il Cristo.
  2. Quando si parla di tale fede quale superstizione, nei primi del II secolo, si intende qualsiasi culto di altri popoli con usanze riti e credi diversi da quelli romani tradizionali, pertanto socialmente pericolosi. Ciò, in quanto si tratta di un rinnegamento della legge (nomos), «[…] termine con cui si designa non tanto e non solo la legge, quanto i princìpi riconosciuti, i costumi sociali, le pratiche anche religiose così fermamente stabilite da essere divenute appunto tradizione indiscutibile. La condanna si rivolge qui al cristianesimo come a religione che introduce novità inaudite [65] […]. Una dottrina per essere vera deve essere antica, perché la verità è immutabile [66]» (Siniscalco, 65-66). Invece, i cristiani, con i loro culti e riti (segreti) totalmente nuovi (a differenza degli ebrei), altri rispetto a quelli tradizionali, si isolavano proprio per il rifiuto di credere in altre divinità e di esercitare doveri nei loro confronti, si ponevano fuori del culto (cfr. Wipszycka, 86).
    È il rigetto dei veterum instituta, dei mos maiorum; praticano il battesimo, che li isola dal resto del tessuto sociale; credono alla fine dei tempi, che porterà alla instaurazione sulla terra del regno di Dio; non si considerano cittadini del mondo…
  3. Da qui, sotto Marco Aurelio, in piena crisi dell’Impero romano e delle guerre su ambo le frontiere (orientali e settentrionali), oltreché del sopraggiungere di una terribile pestilenza, l’accusa ai cristiani di ateismo. «Questa posizione era sempre stata considerata un reato grave, capace di mettere a repentaglio la prosperità, se non addirittura l’esistenza stessa della società: gli dèi irati potevano vendicarsi su coloro che non avevano scacciato gli atei e così facendo si erano resi complici del loro riprovevole atteggiamento. Quando le disfatte militari, l’epidemia e la miseria crescente indussero a cercare ossessivamente i responsabili dell’offesa agli dèi, i cristiani si trovarono inevitabilmente al centro di sospetti ostili, pronti a tramutarsi in aggressività.» (Ivi, 87.)
    In ultima istanza, il punto cruciale st—
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    a nel fatto che i cristiani negano l’identificazione tra sfera politica e sfera religiosa; elemento, questo, centrale nella fortuna dell’Impero legato al carattere sacro della civitas (città, società, nazione, Stato) di cui gli dèi sono protettori. È, quindi, disconoscimento delle antiche istituzioni, netto rifiuto di prestare il culto dovuto. E i magistrati, in quanto sacerdoti, rappresentano una autorità religiosa e civile a un tempo. Dunque, si tratta di una messa in discussione radicale della base del tessuto civile della società romana dei primi secoli dell’èra volgare: il culto della dea Roma e dei divi imperatores.
  4. Il cristianesimo, in quanto superstitio (in specie, per il rifiuto di sacrificare dinnanzi a simulacri di dèi), conosce persecuzione. Però, «i rescritti imperiali di cui abbiamo notizia fino agli ultimi anni di Marco Aurelio ebbero per scopo non già di proteggere i Cristiani, ma di salvaguardare il diritto e la polizia dagli attacchi di una plebe inferocita e dall’arbitrio delle autorità locali, che col procedere contro i Cristiani cercavano di dar facile prova di zelo e di lealtà» (A. Harnack, Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli [1893], Fratelli Bocca Editori, Milano-Torino-Roma 1906, 354).
    Tale situazione da “ordine pubblico” (andavano semplicemente eliminate tutte le eventualità di disordini tesi a turbare la pace interna e ad inasprire tensioni sociali e, in ogni caso, i varî editti venivano elusi; così, a esempio, sotto Commodo [180-192] e Settimio Severo [193-211]) permane fino al tempo di Decio (249-251). Da quel momento, la situazione cambia: siamo alle grandi persecuzioni del III secolo. «In quell’epoca l’ostilità nei loro [dei cristiani] confronti si fece molto più intensa e pericolosa, e a provocarla fu la complessiva crisi della religione tradizionale, che contribuì alla diffusione di culti pagani di natura molto simile al cristianesimo.» (Wipszycka, 90; cfr. Harnack, 353-370.) Si trattava di gruppi di pagani fanatici.
    A metà del III secolo, si assiste a un mutamento della situazione politica e giuridica. «Non si tratta più di pogrom locali, ma di persecuzioni generali decretate espressamente dal principe. Lo scopo era quello di rafforzare il lealismo di tutta la popolazione e di eliminare un corpo percepito come estraneo e pericoloso per la salute dello Stato e della società. Da qui, in dieci anni, due ondate di persecuzioni, che vanno riferite nominatamente a un imperatore: Decio (249-251), e poi Valeriano (257-258).» (P. Mattei, Il cristianesimo antico. Da Gesù a Costantino [2008], il Mulino, Bologna 2012, 195.)
    La prima repressione anti-cristiana viene messa in atto da Decio (250), difensore del mos maiorum: un suo editto intimava a tutte le popolazioni dell’Impero di sacrificare agli dèi; un editto improntato a ragioni religiose: il duro attacco barbaro richiedeva l’intervento delle divinità dei padri, della tradizione. Dal che si evince che le comunità cristiane fossero nella seconda metà del secolo più numerose rispetto al passato. «Costituivano un nemico importante, che andava attaccato sistematicamente e distrutto. Il tempo dei pogrom sporadici era ormai chiaramente finito.» (Wipszycka, 64; cfr. Mattei, 195-197.)
    La politica religiosa di Decio viene ripresa da Valeriano (253-260), a metà del 257, sotto pressione di sette pagane fanatiche; agli inizi, infatti, egli era alquanto tollerante verso i cristiani. Secondo le fonti riportate da Eusebio nella sua Historia Ecclesiastica, il cambiamento di rotta della sua politica religiosa fu dovuta proprio ai consigli di Macriano, «[…] un mago fanatico e preposto alle finanze […]» (Mattei, 198; cfr. Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, a cura di Maristella Ceva, Rusconi, Milano 1979, VII, 10,1-9 [389-392]; da ora in avanti, HE). Il suo editto ordinava la deportazione degli ecclesiastici che rifiutavano l’abiura, il divieto di entrare nei cimiteri e l’arresto di quanti partecipavano alle riunioni. Dal 258 (agosto), le misure prese si rivelarono molto più pesanti (cfr. ivi, 90-91; Harnack, 355-358): «[Valeriano] decretò la morte per i chierici recalcitranti, la degradazione e, in caso di ostinazione, la morte per i senatori e i cavalieri, l’esilio per le donne di alto rango, la riduzione in schiavitù e i lavori forzati per i funzionari imperiali, il tutto accompagnato da confische» (Mattei, 198). Bisogna pur aggiungere che, nonostante non se ne conoscano le ragioni (un problema di fonti), le Chiese non venivano trattate tutte nel medesimo modo: ora, perseguitate ferocemente, ora lasciate vivere in pace. Dette modalità diverse vengono descritte da Eusebio (HE, VIII, 3 [438-439]).
  5. Le più feroci persecuzioni si registrano sotto Diocleziano (284-305), dette «Grande Persecuzione; anche egli va annoverato fra i restauratori dello Stato e del mos maiorum. La sua è la terza in ordine di tempo e prende avvio da quattro editti.
    Il primo (24 marzo 303) ordina la confisca dei luoghi di culto e di tutti gli esemplari della Bibbia, il divieto di riunione, la privazione di privilegi e diritti giuridici; inoltre, il mese precedente, viene demolita la Chiesa di Nicomedia). È applicato ovunque, seppur non sistematicamente con lo stesso zelo da parte delle autorità.
    Il secondo (estate 303) impone l’arresto di tutto il clero.
    Il terzo (autunno 303) concede la scarcerazione di quanti si dichiarano disponibili a sacrificare agli dèi.
    Il quarto (marzo 304) obbliga i sudditi dell’Impero a sacrificare agli dèi.
    Cosicché, negli anni 303-305 si registrano, soprattutto in Oriente e in Africa, numerosi martiri; anche se «la persecuzione fu assai diversa a seconda delle regioni» (Mattei, 201; cfr. Wipszycka, 91). Dopo il 306, «dopo l’abdicazione di Diocleziano e del suo collega Massimiano, i loro successori reagirono in modi diversi, in funzione delle guerre civili che cominciavano a scoppiare tra i principi e che condussero al naufragio della Tetrarchia. La pace religiosa si conservò, o si ristabilì, in Occidente» (Mattei, 202). In Oriente, invece, una repressione vieppiù crudele continuerà a dominare. Fino a quando Galerio (293-311) non vi pose fine, a causa di una gravissima malattia. Sul letto di morte, convinto che le sue disgrazie fossero dovute dall’ira del Dio dei cristiani, emette un edittto di tolleranza, l’Editto di Nicomedia (30 aprile 311, emanato a Serdica). Il testo è riportato in due versioni: in Lattanzio, De mortibus persecutorum (ed. it. Così morirono i persecutori, a cura di Luigi Rusca, Rizzoli, Milano 1957, XXXIV [64-65]; cfr. anche XXXIII, 11 [63-64]; da ora in avanti, De mort.), e in Eusebio, tradotto in greco dal latino (HE VIII, 17, 6-10).
    Qui di seguito, la versione di Lattanzio.

11 […] Nelle pause del dolore, sempre rinnovantesi, [Galerio] gridava che avrebbe ricostruito il tempio di Dio, e ogni cosa avrebbe compiuto per riparare il malfatto.
Mentre stava per morire emanò un editto di questo tenore [XXXIII, 11 (64)].
1 «Fra gli altri provvedimenti che noi non abbiamo cessato di prendere nell’interesse e a vantaggio dello Stato [res publica] avevamo cercato prima d’ora di riformare ogni cosa secondo le antiche leggi e le pubbliche usanze dei Romani e fare sì che anche i Cristiani, che avevano abbandonato la religione dei loro avi, ritornassero a migliori consigli, 2 giacché, per speciali ragioni, tali Cristiani erano stati presi da una ostinazione e da una follia tale, da non rispettare quelle istituzioni degli antichi che forse erano state stabilite proprio dai loro progenitori, ma di loro arbitrio e come a loro piaceva si erano create da sé le leggi che osservavano e riunivano per ogni dove folle di ogni specie. 3 In breve, quando fu promulgato il nostro editto che li invitava a conformarsi alle istituzioni degli antichi [le istituzioni romane: i culti ufficiali e le leggi politiche], molti furono sottoposti a giudizio, molti anche colpiti [deturbati: espellere, cacciar via]. 4 Ma poiché moltissimi persistevano nel loro proposito e ci accorgevamo che essi, pur non tributando agli dèi il culto e la venerazione dovuta, non onoravano il Dio dei Cristiani, considerando la nostra infinita clemenza e la nostra costante consuetudine in virtù della quale siamo soliti largheggiare nel perdono a tutti i sudditi, ritenemmo senz’altro di estendere anche a costoro la nostra indulgenza, in modo che potessero di nuovo divenire Cristiani e ricostruire i propri luoghi di riunione, purché nulla commettano contro l’ordine pubblico. 5 Con altro messaggio [con ogni probabilità mai trasmesso, per sopraggiunta morte] indicheremo ai governatori le norme che essi dovranno osservare. Perciò, come compenso della nostra indulgenza, i Cristiani dovranno pregare il [64] loro Dio per la salute nostra, dell’Impero e propria, affinché in ogni parte lo Stato conservi la propria integrità ed essi possano vivere tranquilli nelle proprie dimore [65]».

Nonostante l’editto, in alcuni Paesi (Egitto, Palestina, Siria e meno in Asia Minore) le persecuzioni non cessarono del tutto per ancora due anni. In ogni caso, si tratta di un documento imperiale di estrema importanza, «[…] non solo perché abroga la serie di disposizioni dioclezianee, ma anche perché richiama i termini basilari dello scontro e dell’incontro tra res publica e Chiesa e, più ancora, tra società pagana e comunità cristiana» (Siniscalco, 162).
L’Editto di Nicomedia è una chiara ammissione della sconfitta della persecuzione anti-cristiana; segna il passaggio alla nuova fase del cristianesimo quale religio licita, alla condizione di non costituire un problema di ordine pubblico. «E spera di ristabilire non soltanto la pace tra i suoi popoli, ma anche la pace degli dèi; curiosamente, a questo proposito, non nega l’esistenza del dio dei cristiani, ma desidera conciliarlo tramite le preghiere dei suoi devoti – atteggiamento rivelatore della mentalità “pagana”, che ammette la pluralità, e rifiuta l’esclusivismo di ebrei e cristiani.» (Mattei, 203.)
Si è così giunti alla “svolta costantiniana”.

b. Sotto Costantino

  1. Sotto Costantino, i cristiani non vennero più perseguitati. Il perché, insieme alle conseguenze, lo si capirà andando avanti.
    Con Costantino (306-337) «[…] la chiesa e lo stato si porgono la mano» (K. Heussi, Sommario di storia del cristianesimo [1925], Doxa, Milano 1933-XI, 20) e decisiva si rivela la battaglia di Ponte Milvio contro Massenzio (28 ottobre 312). Costantino era già convertito prima di quell’evento decisivo sia per il suo destino di imperatore sia per il destino dell’Impero e della Chiesa dal IV secolo fino ai giorni nostri. «La conversione di Costantino al cristianesimo e il conseguente cambiamento della politica dello stato nei confronti della Chiesa crearono le nuove condizioni per la cristianizzazione dell’impero, che cominciò a procedere assai velocemente.» (Wipszycka, 70.) A partire da quel momento, il cristianesimo in quanto vera religio non era punto sufficiente; perché, nonostante esso si infiltrasse fin dentro nel palazzo imperiale, continuava a mantenere una dimensione di estraneità.
  2. La politica religiosa fallimentare perseguita dall’Impero fin dalla seconda metà del I secolo finisce certo con l’Imperatore cristiano; però – come sottolinea a ragione lo storico del cristianesimo Gian Luca Potestà – il punto non sta nell’interrogarsi sulla conversione o meno di Costantino e/o sulle modalità di essa, quanto piuttosto sulla comprensione che ne derivò di se stesso e del suo ruolo rispetto a Impero e Chiesa e, pertanto, sul suo significato per i destini delle due realtà opposte nelle di lui mani (cfr. G. L. Potestà-G. Vian, Storia del cristianesimo, il Mulino, Bologna 2010, 67; M. Forlin Patrucco [a], voce Costantino I imperatore, in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, a cura di Angelo Di Berardino, 4 voll., Marietti, Milano 2006², I, coll. 1224-1225 [da ora in avanti, NDPAC]).
    La guerra contro Massenzio (306-312), compresa fra questi due estremi cronologici e conclusasi con l’evento epocale di Ponte Milvio (cfr. lo svolgimento della battaglia in Lattanzio, De mort. XLIV, 1-6 [72-73]), va letta in chiave – per così dire – “religiosa” o “politico-religiosa”.
    Massenzio occupa Roma, assicurandosene in tal modo gli dèi (cfr. ivi, XLIV, 1, 8-9); Costantino eleva a rango divino il defunto padre Costanzo Cloro (293-306 [“tiepido” nei confronti degli editti anti-cristiani]), così acquisendo filiazione divina; in più ebbe una visione di Apollo e, a partire dal 310, fa coniare il solidus con l’effige di Elio (il dio Sole), il cui culto venne mantenuto almeno fino al 320. «Per competere con Massenzio aveva bisogno, però, del sostegno di un dio più potente e universale. Lo incontrò nel Dio dei cristiani.» (Potestà-Vian, ibidem.)
  3. La pace religiosa arriva finalmente con un accordo fra Licinio e Costantino nel corso del loro incontro di Milano (13 giugno 313), che passa come «editto». Non si trattò di un editto, bensì di un mandatum (o littera), un accordo fra i due imperatori che portano a compimento l’editto di Galerio inviato ai governatori provinciali. Del testo si hanno due versioni, coincidenti nell’essenziale, di Lattanzio (De mort.XLVIII, 1-12 [78-80) e di Eusebio (HE X, 5, 2-14 [526-529]); il punto cruciale sta nelle intenzioni, e quindi nella politica religiosa, di fondo:

2 «Quando tanto io Costantino Augusto, quanto anche io Licinio Augusto, ci trovammo felicemente riuniti presso Milano e discutemmo di tutto quanto si riferisce alla felicità e alla sicurezza pubblica, fra le altre disposizioni che ci sembravano interessare la maggior parte degli uomini, abbiamo ritenuto fra le prime dovessero essere regolate quelle che riguardavano il rispetto della religione, in modo da accordare ai Cristiani e a tutti la piena facoltà di seguire la religione che a ciascuno piaccia, in modo che tutto ciò che di divino è nella sede celeste possa riuscir benigno e propizio a noi e a tutti coloro che si trovano sotto la nostra autorità. 3 Abbiamo dunque ritenuto opportuno, per un motivo salutare e assai giusto, di prendere la seguente decisione: non doversi senza eccezione rifiutare tale facoltà a chiunque abbia dedicata la propria anima ai precetti dei Cristiani o ad altra religione che egli ritenga a lui più confacente, affinché la suprema divinità, al culto della quale noi rendiamo libero omaggio, possa accordarsi in ogni circostanza il proprio consueto favore e la propria benevolenza.» (XLVIII, 2-3 [78].)

Aggiunge Lattanzio:

13 Alla pubblicazione di tale scritto fu aggiunta una raccomandazione verbale [di Licinio], che i locali di riunione venissero rimessi nelle pristine condizioni. Così dalla distruzione della Chiesa alla sua restaurazione trascorsero circa dieci anni e quattro mesi. (XLVIII, 13 [80].)

  1. La radicalizzazione dell’editto di Galerio da parte di Costantino e Licinio sta nell’andare oltre la semplice cessazione della persecuzione anti-cristiana da esso sancito «[…] per motivi di clemenza e di opportunità politica» (M. Forlin Patrucco [b], voce editto di Milano, in NDPAC I, col. 1579 [1578-1579). L’oltre-Galerio consiste pertanto nella cristianizzazione dell’Impero – cui sopra accennato – nel senso che l’unità della Chiesa deve mantenere l’unità dello Stato – e questa dipende da quella. «L’editto non era frutto di un nuovo orientamento della chiesa, neppure di un suo calcolo interessato, era imposto, nasceva da una scelta politica di Costantino.» (G. Tourn, Movimenti religiosi preriformati e critica del potere della chiesa, in P. Naso [a cura di], Chiesa e potere. Libertà evangelica, laicità e spazio pubblico, Claudiana, Torino 2013, 27 [25-33]cfr. L. De Giovanni, L’editto di Milano: testo, contesto e peso storico, ivi, 15-23.)
    Come si può evincere dai citati passi centrali del cosiddetto editto di Milano, il cristianesimo si trasforma in religione imperiale.
  2. Siamo così arrivati al nodo della “svolta” costantiniana, al processo che conduce «dalla conversione dell’imperatore alla conversione dell’Impero» (cfr. P. Maraval, Da Costantino a Teodosio. Dalla conversione dell’imperatore alla conversione dell’Impero, in A. Corbin [a cura di], Storia del cristianesimo, Bruno Mondadori, Milano 2007, 47-50).
    L’unità dell’Impero viene ora garantita «[…] dal riconoscimento di un Dio unico […]», al pari della «[…] sua stessa legittimità, da lui [Costantino] ritenuta una missione personale conferitagli da Dio» (ivi, 47). Nel contempo, si ammette ufficialmente l’impossibilità di imporre una qualsiasi religione; si tratta di un autentico «[…] segnale di una politica del consenso alla quale potevano aderire sia i cristiani che i pagani: un monoteismo che tollerava le differenze religiose e rifiutava la coercizione. […] Costantino mirava a conquistarsi i cristiani, a incorporarli nell’Impero e nelle sue consuete forme di politica» (ivi, 48). Verso il mos maiorum, la religione tradizionale, pratica la tolleranza seppur con alcuni divieti (quelle espressioni invise anche agli stessi pagani colti e illuminati, quali sacrifici cruenti, divinazione personale, magia…).
    La Chiesa viene così gradualmente integrata nell’Impero; ha accettato una posizione di parità giuridica rispetto al paganesimo, lasciandosi classificare sulle basi del diritto religioso dello Stato romano; nonostante l’opposizione di suoi esponenti verso lo Stato, ha permesso a Costantino di considerarla – conformemente alla di lui visione del cristianesimo – una religione cultuale, così situando «[…] la fede nelle strutture della religiosità comune» (P. Stockmeimer, Fede e religione nella chiesa primitiva [1973], Paideia, Brescia 1976, 95). Questa, la ragione di privilegi concessioni edilizia ecclesiastica… la Basilica Costantiniana (San Giovanni in Laterano).
  3. È un procedere in direzione di un cristianesimo vieppiù ridotto a religione cultuale; ovvero, snaturato rispetto alla sua essenza di fede escatologica, una fede – cioè – vissuta nel tempo intermedio fra l’Incarnazione e il ritorno del Cristo (parusia). Del resto, detta disponibilità metamorfica verso lo Stato era andata formandosi proprio sotto le persecuzioni. Frutto, tutto ciò, di un “cambiamento” di religione da parte di Costantino. Scrive a ragione Karl Heussi: «Se da una parte il paganesimo venne incontro alla chiesa, d’altra parte la chiesa andò incontro al paganesimo poiché essa a poco a poco accettò numerosi elementi della religione pagana più o meno trasformandoli» (Heussi, 21).
    Del resto, non si dimentichi che il tempo di Costanzo Cloro e di Costantino era un tempo in cui si registrava una tendenza orientata in direzione di culti monoteistici, con un corrispettivo allontanamento dalla religiosità della tetrarchia (cfr. Stockmeier, 95-97; Heussi, 21). Si pensi al Sol invictus sul solidus (Deus invictus Sol Mithras). Ciò facilitava, a un tempo, una combinazione di detta tendenza monoteista con la predicazione cristiana da un lato e l’affluire di pagani (gentili o genti, nel Nuovo Testamento) nella chiesa. Costantino persegue, cioè, una politica religiosa orientata verso un netto monoteismo; attua «[…] una netta chiusura […] verso il politeismo tradizionale e le sue manifestazioni anche più antiche e [orientandosi] verso le correnti monoteizzanti del paganesimo, aliene da ogni forma di suprestizione, e particolarmente verso la teologia solare e apollinea» (Siniscalco, 171).
    Proprio sotto Costantino, la chiesa/ecclesia=comunità credente, diventa sinonimo di edificio di culto, così tradendone le origini evangeliche; si viene a creare una relazione fra edifico e realtà sovramondana. È stato scritto: «Questa realtà sacra che è sulla terra corrisponde quindi alla realtà celeste ed è per questo che la si chiama tempio» (F. W. Deichmann, Vom Tempel zur Kirche, in JbAC, Erg.-Bd I [1964], 58; cit. in Stockmeier, 106 e n. 32). Tempio, infatti, sta per un edificio consacrato a una divinità, santuario, spazio di cielo o area di terra delimitata dall’augure (in origine: accrescimento accordato dagli dèi a una impresa; anche: colui che dà presagi favorevoli). Indipendentemente da ogni sorta di tiipologia architettonica, si ha una continuità rispetto all’àmbito sacro. Infatti, in Costantino non si può parlare di una idea di chiesa: tutto è entrato sui concetti di religione e culto. Si legga una sua lettera indirizzata al proconsole d’Africa Anulino (marzo 313).

Ti salutiamo, nostro stimatissimo Anulino. Poiché da numerosi fatti è chiaro che il disprezzo della religione, nella quale si osserva il massimo rispetto per la santissima potenza celeste, ha arrecato gravi danni allo stato, mentre se essa è accolta e osservata secondo le leggi, ha procurato immensa fortuna al nome romano e particolare peosperità a tutte le cose umane, essendo la benevolenza divina a procurare tutto questo, ci è sembrato giusto che quegli uomini [i sacerdoti] che svolgono il loro servizio in funzione del culto divino nella dovuta santità e nell’osservanza di questa legge, ricevano la ricompensa delle loro fatiche, stimatissimo Anulino. 2. Voglio perciò che coloro che nella provincia a te affidata svolgono, nella Chiesa cattolica a cui è preposto Ceciliano, il loro servizio in funzione di questo santo culto, e che si è soliti chiamare chierici, siano esentati completamente da ogni onere pubblico, perché non vengano distolti per qualche errore o deviazione sacrilega dalla cura dovuta alla divinità, ma anzi senza alcun disturbo si dedichino al loro servizio in conformità alla legge loro propria. Perché sem- [535] bra che tributando somma venerazione alla divinità [to theion] conferiscano i più grandi benefici allo stato. Addio, stimatissimo e carissimo Anulino [536]. (HE X, 7 [535-536].)

È stato notato che «con questa offerta di privilegi i chierici cattolici vengono equiparati ai collegi sacerdotali pagani [101]. […] I concetti principali della religione antica e della prassi cultuale romana formano chiaramente lo stampo per giungere al riconoscimento ufficiale-giuridico del cristianesimo [102]» (Stockmeier, 101, 102).
Dunque, il cristianesimo, ormai religio licita, insieme ai privilegi accordati dallo Stato, rientra nel quadro della religiosità antica, incidendo sulla comprensione della realtà stessa della Chiesa. Il culto divino è funzionale al benessere dello Stato; lo stesso vale per la preghiera di intercessione. Dunque, l’accordo fra Licinio e Costantino è teso fondamentalmente ad assicurarsi la protezione della divinità.
Ne è derivato entusiasmo da parte cristiana da un lato e un interrogarsi sulla fede in termini biblici dall’altro. Una riflessione critica si pone in essere nel momento in cui si acquista consapevolezza di una intromissione da parte dello Stato.

  1. La conseguenza di quanto sopra è che «[…] l’impero stesso veniva interpretato in una dimensione teologica, diventava un’entità della religione cristiana» (Stockmeier, 113). Bisogna perciò interrogarsi su fede e su teologia in Costantino.
    Uno storico tedesco così si esprime in merito: «Chi proviene dalla teologia paolina, agostiniana o protestante, e vorrebbe sentire che cosa Costantino sa dire della fede, è destinato a restare deluso: non troviamo in Costantino molto materiale di riflessione teologica sulla natura e sul [97] significato della fede [98]» (H. Dörries, Selbstzeugnis Kaiser Konstantins, 502; cit. in Stockmeier, 97-98). Secondo quanto riferisce Eusebio, in uno scritto inviato agli abitanti della Palestina, Costantino sostiene doversi definire divinità «quella essenza che è l’unica vera e che ha il potere su tutti i tempi» (Vita Constantini II, 28; cit. ivi, 97).
    La sua comprensione di Dio affonda le radici nelle idee neo-platoniche sulle quali se ne andava innervando quella biblica; quindi, una “contaminazione”. Sparisce il concetto di fede quale rapporto fra Dio e l’uomo e prende posto quello di fede fondata sulla conoscenza. Lo si può dedurre da una lettera inviata dall’Imperatore a Sapor, re dei Persi: «Se io mi attengo alla fede divina (ten theian pistin) divento partecipe della luce della verità. Guidato dalla luce della verità, io riconosco la fede divina. E con ciò io riconosco realmente il più santo culto di Dio (agiotaten threskeian), come i fatti dimostrano. Maestra nella conoscenza del Dio più santo è per me, lo dico apertamente, quella religione (latreian)» (Eusebio, Vita Const. IV, 9; cit. ivi, 98). Quindi, la fede è, per Costantino, «divina», ovvero ultramondana e non già la fede quale dono gratuito di Dio. «L’itinerario di Costantino verso il cristianesimo non è dunque tanto un cambiamento voluto dalla fede, quanto una decisione, sulla base della conoscenza e dell’esperienza di quel summus deus professato dalla fede cristiana.» (Ivi, 99.) Il suo rapporto con un simile dio è pertanto un rapporto religioso, cultuale. Una “conversione” vera e propria, invece, deve chiedere conto della fede biblica nell’essenza sua propria, che non è mai una fede gnostico-religiosa.
    Interessante, leggere quanto Lattanzio scrive in merito al sogno di Costantino precedente la battaglia di Ponte Milvio: «5 Costantino, in sogno, fu avvertito di far contrassegnare gli scudi con il celeste segno di Dio e in tal condizione dare battaglia. Fa come gli è stato ordinato, iscrive sugli scudi il nome di Cristo, la lettera X traversata da una I arrotondata verso la sommità» (De mort. XLIV, 4 [73). Si tratta del monogramma di Cristo, presente nella numismatica costantiniana oltreché sull’elmo dello stesso imperatore.
  2. Come Costantino comprende il proprio ruolo? Come pontifex maximus; il quale non può tollerare una Chiesa divisa: una Chiesa divisa mette in pericolo l’unità dell’Impero. Lo si può riscontrare quando deve affrontare le lacerazioni nella Chiesa africana scossa dal movimento donatista (inefficaci i sacramenti amministrati da ministri indegni).
    L’accusa è di trascurare «ciò che è la superiore venerazione del dio onnipotente»; i donatisti mettono cioè in discussione l’unità del culto. Lo si legge nella sua Epistola a Elsafio: «Io potrò essere perfettamente tranquillo soltanto quando potrò vedere che tutti con cuore fraterno adorano il Dio santissimo con il culto legittimo della chiesa cattolica» (Ep. Ad Aelsafium [Csel 26, app. III]; cit. in Stockmeier, 104 n. 26). È il suo compito di Imperatore; lo sottolinea nell’Epistola a Celso: «Infatti nel mio dovere di sovrano che cosa devo fare di più importante che distruggere ogni errore, eliminare qualunque aberrazione e procurare che tutti offrano a Dio onnipotente il loro culto, l’innocenza della concordia e la debita adorazione» (Ep. Ad Celsum [Csel 26, app.]; cit. ibidem).
    Lo stesso vale quando convoca il Concilio di Nicea (325 [I Concilio ecumenico]): è il pericolo ariano.
    Facciamo un passo indietro, allo scontro bellico con Licinio (che riprese una politica persecutoria anti-cristiana), svoltosi in due fasi (316-317 e 324) e conclusosi con la sconfitta di questi. È la fine della tetrarchia domizianea, Costantino è ormai monarca assoluto, cioè riflesso mondano del monoteismo celeste; il che è assolutamente decisivo rispetto alla sua concezione di Impero e Chiesa e alla comprensione di se stesso: Dio lo ha eletto, l’Impero viene ad acquisire una dimensione storico-salvifica. E qui, Nicea.
  3. Costantino, come sempre nelle questioni dottrinali, mantiene prudenza; così nel caso dei donatisti, per risolvere il quale nomina una commissione di vescovi. Altrettanto, a Nicea: per lui l’eresia ariana era motivo di preoccupazione soltanto in quanto scontro nefasto all’interno della Grande Chiesa – nefasto perché foriero di divisione. Lo si desume da una lettera inviata ad Ario e ad Alessandro di Alessandria insieme (cfr. Eusebio, Vita… , II, 64-72), nella quale minimizzava lo scontro dottrinale riducendolo a fatto di assolutà normalità, a «[…] una insignificante diversità di opinione in questioni dottrinali [..] (F. Dünzl, Breve storia del dogma trinitario nella Chiesa antica [2006], Queriniana, Brescia 2007, 64). Invita alla riconciliazione. «La sua prospettiva era quella di un imperatore romano, che vuole favorire l’unità della religione per garantirsi la protezione della divinità suprema.» (Ibidem.) Per questo, esiliò una minoranza di vescovi dissidenti (una ventina): Chiesa e teologia venivano così a subire un autentico condizionamento politico. Da allora, la vita della Chiesa vide l’impiego di misure coercitive nei confronti del dissenso dottrinale (destituzione o esilio per i vescovi dissidenti).
    In ogni caso, «il concilio di Nicea sembrò ristabilire il consenso teologico e quindi la pace ecclesiale. Tuttavia la portata del suo Simbolo rimase in un primo momento scarso» (Dünzl, 77). Abbiamo il primo simbolo, il Credo niceno: il Figlio è della medesima sostanza del Padre, si gettano gli interrogativi teologici trinitari. Certo, Ario ne esce sconfitto e il suo movimento dichiarato «eretico»; però, «il pieno significato ecclesiale di questo primo concilio ecumenico si precisò nella mente dei principali responsabili della chiesa poco a poco nel corso del IV sec. La “fede di N.” resterà la regola dogmatica invocatada tutti gli altri concili ecumenici della chiesa antica» (Ch. Kannengiesser, voce Nicea, in NDPAC, II, col. 3489 [coll. 3486-3489]; cfr. Dünzl, 77-87).
    Con Nicea, Costantino riesce, segnatamente alle proprie intenzioni “altre” rispetto a quelle dei Padri conciliari, a ristabilire l’unità della Chiesa; in tale prospettiva egli, in seguito, riabilitò sia Ario sia Eusebio di Nicomedia. «L’unità della chiesa cristiana continuò a rimanere il criterio supremo della sua azione. […] Il suo scopo era piuttosto quello di reintegrare gli avversari del concilio nella chiesa e di coronare così la sua opera di pace.» (Ivi, 78.) Ario e tutti gli altri rientrarono nella Chiesa e continuarono a pregare per il bene dello Stato.
    Nella medesima prospettiva, impone la celebrazione della Pasqua in una unica data – anche quale discriminante fra cristiani ed ebrei. (A tal proposito, si ricorda una sua costituzione [315], nella quale commina la pena del rogo per quanti si fossero convertiti a tale «setta funesta ed empia» [Codex Theodosianus XVI, 8, 1].) Non solo, altrettanto: il riconoscimento ai vescovi di una vera giurisdizione (318), la domenica è dichiarata giorno di festa obbligatorio (320) e, a partire dal 319, nel diritto vengono inserite disposizioni morali in linea con il messaggio neotestamentario (evangelico): l’abrogazione delle leggi augustee contro il celibato, disposizioni tese a rendere maggiormente difficile il divorzio, punizioni per diffamazione, tutela di orfani e vedove…
  4. Nel ruolo di “vicario” del sommus deus, Costantino si presenta a Nicea «[…] come l’uomo più importante dopo la cacciata di Adamo ed Eva dall’Eden: Dio si era servito di lui per liberare l’umanità dal giogo del peccato. […] si arrogava la funzione di supremo delegato terreno dell’unico Dio, e come tale assunse la presidenza del concilio» (Potestà-Vian, 68).
    Dopo Nicea, Costantino veniva appellato «il vescovo dei vescovi»; egli stesso si considerava l’«isoapostolo». Il suo monumento funebre – infatti – era costituito da un sarcofago al centro di altri dodici vuoti: le tombe dei dodici apostoli.
    A corte dominava l’arianesimo e ariano Costantino morì: sul letto di morte si fece battezzare dal vescovo ariano di Nicomedia Eusebio; decise di ricevere quel “segno” cristiano non in vita: avrebbe dovuto sottostare all’autorità episcopale e, quindi, rendere conto dell’uccisione della moglie, del figlio primogenito Candidiano, del suocero e di tre cognati. E fra ortodossia ed eresia scelse quest’ultima: l’arianesimo, appoggiato dall’Impero, predicava una teologia subordinazionista (il Figlio era un dio di secondo rango) e non trinitaria (quella, appunto, di Nicea e da Nicea in avanti). «Solamente il subordinazionismo corrispondeva e veniva incontro alle esigenze di un’autorità imperiale concepita a immagine ed imitazione della divinità.» (Siniscalco, 195.)
  5. Con Costantino, finisce la tetrarchia dioclezianea, ma alla sua morte l’Impero viene diviso – per sua volontà – tra i tre figli: Costantino II (337-340), Costante I (337-350) e Costanzo II (337-361). E qui si arriva al dopo Costantino. Un dopo del primo imperatore cristiano che con il suo regno «[…] ha inaugurato una stagione di condanne e di discriminazioni non solo nei confronti di seguaci di altri culti, ma anche degli stessi cristiani, nei casi in cui essi non professavano il credo ortodosso» (De Giovanni, 22). Infine dalle fonti del tempo se ne apprende la concezione giuridica: «[egli] fu il primo imperatore che abbracciò la fede e la lasciò come eredità [hereditatem fidei] ai suoi successori» (De obitu Theodosi 40 [Csel 73, 392]; cit. in Stockmeier, 122).

Dopo Costantino

  1. Dopo Costantino, riprendono le persecuzioni, ma dei pagani e, in più, con una “stretta” nei confronti degli “eretici” a salvaguardia dell’ortodossia (cattolica) – quelle due categorie di cristiani “costruite” a Nicea, con il risultato di un rafforzamento delle strutture istituzionali (cfr. Wipszycka, 70-73; A. Le Boulleuc, Eresie e ortodossia, in Corbin, 59 [59-62]).
    I tre figli di Costantino, nell’arco temporale di un quindicennio (341-356), emanano ben cinque leggi anti-pagane; è un “attacco” alla «superstizione» e alla «follia dei sacrifici» (Costante); va applicata la pena della spada per quanti sacrificano agli dèi (Costanzo; cfr. Cod. Theod. XVI, 10, 4).

Dopo di loro, inizia l’età di Teodosio I il Grande (379-385); sotto di lui la politica di repressione anti-pagana si acuisce e la professione cristiana viene riconosciuta ufficialmente per la prima volta, diventando legge di Stato. Lo stabilisce con l’editto di Tessalonica Sulla fede cattolica (28 febbraio 380), una radicalizzazione della politica religiosa di Costantino.

Noi vogliamo che tutti i popoli da noi governati restino fedeli a quella fede tramandata dall’apostolo Pietro ai Romani, e che è chiaro che è seguita dal pontefice Damaso e da Pietro vescovo di Alessandria, uomo di santità apostolica, cioè che crediamo secondo la disciplina apostolica e la dottrina evangelica, una sola divinità del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, sotto una pari maestà e sotto la pia Trinità. Noi comandiamo che il nome dei Cristiani cattolici abbracci coloro i quali seguono questa legge, mentre gli altri pazzi e insensati, che giudicano opportuno sostenere l’infamia del dogma ereticale e non dare alle loro comunità il nome di chiese, debbono essere colpiti dalla punizione, in primo luogo dalla vendetta di Dio e poi anche dal nostro sdegno, che abbiamo assunto dalla volontà celeste. (Cod. Theod. XVI, 1, 2; cit. in De Giovanni, 23 e n. 21; anche in Stockmeier, 116.)

  1. «La pubblicazione di questo editto è comprensibile solo nel contesto del pensiero antico.» (Stockmeier, 117.) Non la Chiesa, bensì lo Stato prescrive l’imposizione della religione cattolica quale religione di Stato, religione da professare in tutto l’Impero; il che comporta l’obbligo della professione di fede trinitaria al pari di una lex. Infatti, l’inizio è un ordine perentorio: Volumus. Per il contenuto, l’ortodossia viene definita partendo «[…] dalla fede dei vescovi di Roma e Alessnadria, simbolo, ai suoi occhi, dell’unità dell’Impero» (A. Martin, L’elaborazione di un’ortodossia nel IV e nel V secolo, in Corbin, 69 [68-71]).
    Nel maggio 381, Teodosio convoca il Concilio di Costantinopoli, una riaffermazione della fede nicena con ulteriori canoni («il regno del Cristo non avrà fine», lo Spirito Santo è divino e va «adorato e glorificato con il Padre e con il Figlio»). Il 30 luglio successivo, emana un ulteriore editto, nel quale si riconoscono quali «cattolici» esclusivamente chi confessa tale fede; tutti gli altri sono eretici e vanno respinti.
    Con Teodosio, in altre parole, la fede viene regolamentata per legge. Ciononostante, gli effetti non furono punto a macchia d’olio; però, «[…] la sospirata identificazione [della confessione romana] con l’impero e con la società antica rimase in gran parte un’illusione» (ivi, 118; cfr. Heussi, 21-23; Siniscalco, 201-226).
  2. All’editto, dodici anni dopo, va ad affiancarsi un legge emanata a nome proprio e dei figli che suona quale condanna a morte del paganesimo.

Gli imperatori Teodosio, Arcadio e Onorio a Rufino, prefetto del pretorio.
A nessuno di qualsivoglia condizione […] in alcun luogo. In alcuna città è consentito offrire sacrifici […] a statue senza vita, come pure venerare all’interno delle case Lari, Geni […] o Penati, accendere lumi in loro onore, bruciare incenso o appendere ghirlande.
Chiunque osi offrire un sacrificio cruento o trarre vaticinio dalle interiora sarà considerato colpevole di lesa maestà; tutti potranno accusarlo e contro di l’accusato verrà emanato il debito verdetto, anche se egli avrà cercato di non sapere niente contro la salvezza o sulla salvezza degli imperatori. […]
Chi poi venerasse rappresentazioni fatte dalla mano dell’uomo e destinate a scomparire col tempo, bruciando incenso […], o chi, appendendo nastri a un albero o elevando un altare di zolle, tentasse di venerare vane immagini […], verrà punito con la confisca della casa o della proprietà in cui si sappia che egli si è dedicato a pratiche di superstizione pagana […].
Chi invece tenterà di offrire sacrifici del genere in templi o cappelle pubbliche o in casa d’altri o su terra d’altri all’insaputa del proprietario […] sarà costretto a pagare 25 libbre d’oro a titolo d’ammenda; nel caso che il proprietario abbia fatto finta di non vedere tale reato, eglòi subirà la stessa pena di chi ha offerto il sacrificio. (Cod. Theod. XVI, 10, 12; cit. ivi. 71.)

  1. Gli anni 381-395 vedono la legislazione teodosiana contro i pagani: proibito offrire sacrifici e di notte e di giorno (382; cfr. Cod. Theod. XVI, 10, 8), andare ai templi… Una legislazione molto più mite rispetto a quella dei figli di Costantino: anziché la morte dei trasgressori, la deportazione (cfr. Cod. Theod. XVI, 10, 7).
    «Gli imperatori cristiani avrebbero continuato a emanare leggi contro il paganesimo anche nei decenni successivi.» (Wipszycka, 71.) Parimenti, i figli di Teodosio (Arcadio e Onorio), Marziano (451), Leone I (472). In quello stesso V secolo, anche i templi diventeranno oggetto di legislazione. Il figlio di Arcadio, Teodosio II (408-450) – un esempio fra altri – ne ordinò addirittura la distruzione (cfr. Cod. Theod. XVI, 10, 20).
  2. Dall’intero quadro storico-religioso, si può trarre, in particolare, una sconfortante conclusione: «La chiesa perdè con ciò la sua libertà […]» (Heussi, 23).